پاتریمونیال

معناشناسی در فهم متن

کاربرد روش معناشناسی در فهم متن : در فرایند انتقال دانش، برخلاف گذشته که «اطلاعات» خام انتقال می‌یافت، روش‌های تولید محتوا بیش از انتقال اطلاعات و محتوا از اهمیت برخوردار است.

چکیده :
نگارنده در پاسخ به این پرسش که کدامین روش برای تفسیر متن، به‌ویژه قرآن کریم، ارجحیت دارد، با ترکیب «معناشناسی» ایزوتسو، و روش تفسیری «قرآن به قرآن» علامه طباطبایی، به بازسازی جدیدی دست یافته و معتقد است این روش در مقایسه با رویکردهای جدید تفسیری، همانند علم­گرایی، عقل­گرایی، به‌ویژه هرمنوتیک، به دلیل داشتن مختصاتی همچون اصالت‌گرایی، موضوع‌نگری، کل‌نگری، و پرهیز از پیش‌داوری و نسبی‌اندیشی، با مبانی شیعی سازگاری بیشتری دارد. در این مقاله، به منظور معرفی برخی از فنون معناشناسی، نمونه موردی «عقلانیت» بررسی شده است که برون داد آن، عقلانیت شیعی است.
کلیدواژگان: معناشناسی، عقلانیت شیعی، تقسیر، علامه طباطبایی، ایزوتسو

مقالات در زمینه ادبیات عربی

مقدمه

امروزه به‌دلیل پیشرفت‌های فناوری، اطلاعات به‌اندازه­ای زیاد شده است که عصر کنونی را عصر انفجار اطلاعات نامیده‌اند. بنابراین، در فرایند انتقال دانش، برخلاف گذشته که «اطلاعات» خام انتقال می‌یافت، روش‌های تولید محتوا بیش از انتقال اطلاعات و محتوا از اهمیت برخوردار است. از این‌رو، در این مقاله تلاش بر این است که با معرفی «معناشناسی» به‌عنوان روش تحلیل «متن»، الگویی مطلوب برای تفسیر متن مقدس ارائه شود. به‌کارگیری معناشناسی در تحلیل نظام معنایی قرآن کریم ـ که از ابداعات ایزوتسو به‌شمار می‌رود ـ سطوح مختلفی دارد که نگارنده درصدد است با انتخاب سطح درون­متنی و تلائم آن با روش «قرآن به قرآن» علامه طباطبایی، بزرگ مفسر شیعی، رویکرد نوینی ارائه کند که با مبانی شیعی همساز باشد.

برای رسیدن به این هدف، در بخش اول، ضمن معرفی معناشناسی تلاش می‌کنیم مؤلفه­های عمده معناشناسی مطمح نظر خویش را برشمرده، تمایزات تلویحی آن را با دیگر رویکردهای نوین تفسیری، به‌ویژه هرمنوتیک بیان کنیم. در بخش دوم نیز ضمن معرفی مراحل اجرای این روش، نمونه­هایی از تکنیک­های «معناشناسی» را در باب «عقلانیت» تجزیه و تحلیل کرده‌ایم.

بانک مقالات عربی

مفاهیم نظری

معنا­شناسی (Semantics) اصطلاحی فنی است که به مطالعه معنا اطلاق می­شود. واژه «معنا» (Meaning) جنبه­های گوناگونی از زبان را دربر می‌گیرد و هیچ‌گونه اجماعی در‌باره چیستی «معنا» یا چگونگی توصیف آن وجود ندارد. (پالمر، ۱۳۸۷، ص ۱۳) معنا‌شناسی­ به‌عنوان زیر‌مجموعه­ای از نشانه­شناسی، (Semiology) توسط ایزوتسو (۱۹۱۴‌ـ‌۱۹۹۳م) در جهت تحلیل تصوری از واژگان قرآن، طی کتابی با عنوان خدا و انسان در قرآن، و با عنوان اعم معنا‌شناسی قرآن، وارد جریان تفسیری شد.

وی در تعریف معنای معنا­شناسی، مورد نظر خویش می­نویسد:

«معناشناسی، بدان صورت که من آن را می­فهمم، تحقیق و مطالعه­ای تحلیلی درباره کلمات کلیدی زبان است، به‌منظور آنکه سرانجام جهان‌بینی قومی شناخته شود که آن زبان را نه‌تنها همچون وسیله سخن گفتن و اندیشیدن، بلکه مهم‌تر از آن، همچون وسیله­ای برای تصور کردن و تفسیر کردن جهانی که آن قوم را احاطه کرده است، به‌کار می­برد. معنا‌شناسی که بدین‌گونه فهمیده شود، گونه­ای از Weltan Schumgslenre، یعنی علم تحقیق در ماهیت و ساخت جهان‌بینی یک ملت در فلان دوره خاص از تاریخ آن خواهد بود، که به‌وسیله تحلیل روش­شناختی مفاهیم و تصورات فرهنگی عمده­ای که آن ملت برای خود فراهم آورده و در کلمات کلیدی زبان آن ملت، تبلور پیدا کرده بوده است، صورت می­گیرد. (ایزوتسو، ۱۳۷۳، ص ۴)

ایزوتسو معتقد است با تحلیل معناشناختی مفاهیم کلیدی قرآن می­توان هستی‌شناسی و جهان­بینی ملموس قرآن را، نه به ‌زبان فلسفی، بلکه به‌ زبان ساده، استخراج کرد. هدف وی آن است که با تحقیق تحلیلی و روش‌شناختی در مفاهیم عمده، یعنی مفاهیم و تصوراتی که نقش قطعی در تشکیل نگرش قرآن به جهان دارند، وجود‌شناسی زنده و بالنده را استخراج کند. (همان)

بر اساس اندیشه ایزوتسو، قرآن به‌عنوان یک متن مدون، مجموعه به‌هم‌پیوسته­ای از عناصر مفهومی است که با تحلیل آنها می­توان «جهان­بینی» مطلوب قرآن را کشف و بازسازی کرد. بنابراین در اندیشه وی امکان فهم و بازسازی جهان‌بینی قرآنی، بدون ارجاع به گذشته وجود دارد؛ برخلاف ابوزید که با مفروض پنداشتن «رابطه دیالکتیکی میان متن و فرهنگ» نقش پیامبرˆ را برجسته می‌سازد و امکان فهم را بدون ارجاع به عصر نزول ناممکن می­پندارد. (ر.ک: ابوزید، ۱۹۹۸ م، ص ۷۰ـ۷۱)

در اندیشه ایزوتسو، متن «صامت» نیست و به ‌استقلال سخن می­گوید. با مقایسه مفاهیم از طریق هم‌نشینی و تقابل، می­توان معنا را درک کرد، البته این گفته، به‌مفهوم بی­نیازی از «لغت­شناسی» و رجوع به شأن نزول نیست؛ اما این امور نقش کمکی و تبعی دارند. واژگان، یک معنای اساسی و پایه دارند که یا در بین‌الاذهان عموم آشکار است یا با مراجعه به لغت معلوم می‌شود؛ و یک معنای نسبی دارند که در درون نظام­های مختلف معنایی، متمایز می­گردد. این معنای خاص از واژه، از نسبت‌سنجی مفهوم با دیگر مفاهیم دستگاه به‌لحاظ موقعیت صرفی و نحوی، و پیوستگی­های آن با دیگر مفاهیم به‌لحاظ هم‌نشینی و تقابل … کشف می­شود. در نهایت، با جمع­بندی و تحلیل این مفاهیم نسبی می­توان «نظام معنایی» یک متن را کشف کرد. (ایزوتسو، ۱۳۷۳، ص ۱۴)

سپهر نشانه­ای متن، متشکل از مجموعه مفاهیم کلیدیِ یک نظام واژگانی، و به تعبیر ایزوتسو، «میدان معناشناختی» است که با استخراج این مفاهیم می­توان «جهان‌بینی» متن را مشخص کرد؛ چنان‌که ایزوتسو در کتاب خدا و قرآن به این نحو مطالعه پرداخته است؛ اما این مفاهیم، هرکدام در حوزه خود یک دستگاه مفهومی دیگری می­سازد که نماینده خرده نظام فرهنگی است. بنابراین، هر یک از مفاهیم کلیدی دستگاه، ضمن اینکه عنصری از نظام کل‌اند، خود دارای ساخت معنایی و دربرگیرنده مفاهیم دیگری هستند که زیرمجموعه این مفهوم قرار می­گیرند.

بنابراین، در مطالعه یک متن، هم می­توان کلیت متن را مطالعه نمود و هم مفاهیم یک حوزه خاص را به‌صورت مجزا یک «میدان معناشناختی» تلقی و مطالعه کرد. البته مطالعه حوزه خاص، مشروط بر این است که محقق با یک چشم­انداز کلی به کلیت متن اشراف داشته باشد و جهان‌بینی حاکم بر متن را، چه از طریق تحقیق و چه از طریق اتکا به مطالعات پیشین بشناسد. بر همین اساس، ایزوتسو به مطالعه مفاهیم اخلاقی قرآن اقدام می­کند.

ایزوتسو در کتاب «مفاهیم اخلاقی ـ دینی در قرآن مجید» به‌جای مطالعه مفاهیم کلیدی کلیت متن، با عطف توجه به جهان‌بینی قرآن، به مطالعه مفاهیم اخلاقی می‌پردازد. وی در این کتاب همان روشی را در پیش می­گیرد که در کتاب قبلی برگزیده است:

من کوشش دارم بر ساخت معنایی واژه­های ارزشی قرآن، در زمینه اخلاقی و رفتار، نظر افکنم و آنها را مورد تجزیه و تحلیل قرار دهم. از این­رو، دوست دارم از همین آغاز بر اهمیت این موضوع ـ هرچند بدیهی می‌نماید ـ تأکید بگذارم که در این بررسی، به هیچ‌وجه بر شواهد غیرمستقیم ناشی از ترجمه متون اصلی، اعتماد نخواهد شد. واژه­ها و جمله­های ترجمه‌شده، در بهترین صورتشان، جز معادله­های جزئی نیستند.

از آنها فقط می­توان به‌عنوان رهنمودهای ساخته و پرداخته­ای در برداشتن گام­های لرزان نخستین استفاده نمود؛ هرچند در بسیاری از موارد از این بابت نیز، نه‌تنها وافی به مقصود نیستند، بلکه گمراه‌کننده نیز می­باشند؛ ولی به هر حال، هرگز نمی‌توان بحث و بررسی ساختمان جهان‌بینی اخلاقی قومی را بر بنیاد آن مستقر ساخت. (همو، ۱۳۷۸، ص ۸)

ایزوتسو با اذعان به ضعف معنایابی بر اساس ترجمه و مراجعه به فقه‌اللغه، در جست‌وجوی روش علمی معتبری است که بتواند به معنای مرکزی متن نزدیک شود. وی در این راستا، این پرسش‌ها را مطرح می­کند: چگونه می­توان یک روش علمی قابل اعتماد برای تجزیه و تحلیل ساخت بنیادی «حوزه معنایی» ابداع کرد؟ چگونه می­توان مقولات معنایی متن مفروضی را، به گونه‌ای که همه بایستگی­های یک تحقیق علمی رعایت شده باشد، مورد پژوهش قرار داد؟

به نظر ایزوتسو، «بهترین راه برای چنین فرایشی، سعی در توصیف مقوله معنایی یک واژه به‌وسیله شرایط و اوضاع و احوال کاربرد آن است. چه ویژگی­های محیطی و یا متنی لازم است که واژه­ای بتواند دقیقاً برای بیان و توصیف رویداد معینی به‌‌کار رود؟ تنها با کوشش در پاسخ دادن به چنین پرسشی ما می­توانیم به معنای درست یک واژه دست یابیم». (همان، ص ۲۷)

ایزوتسو برای تحلیل متن، دو سطح بیان می­کند:

الف. سطح بینامتنی؛ (Intertextuality) که متن­های دیگر برای متن مورد مطالعه، زمینه (Context)‌ شمرده شده، متن در قیاس با آنها معناکاوی می­شود. در این سطح از مطالعه، برای فهم واژگان قرآنی باید به متون جاهلی عصر نزول مراجعه کرد. توضیح این سطح، خارج از موضوع مقال است؛

ب. سطح درون‌متنی؛ (Intratextuality) که در اینجا بحث می­شود، مربوط به روابط درونی مفاهیم در درون «متن» است. در این سطح، با بهره­گیری از فنون معناشناختی می­توان مفاهیم درون متن را با ارجاع به دیگر مفاهیم معناکاوی کرد. ایزوتسو با آوردن مثالی توضیح می­دهد که ترجمه واژه «ظالم» به «ستمگر» یا «ستمکار»، با وجود سودمندی، کافی نیست؛ اما در متن قرآن، مفهوم «ظالم» تعریف شده است؛ «لَّعْنَه اللّهِ عَلَى الظَّالِمِینَ ٭ الَّذِینَ یَصُدُّونَ عَن سَبِیلِ اللّهِ وَیَبْغُونَهَا عِوَجاً وَهُم بِالآخِرَه کَافِرُونَ» (اعراف، آیات ۴۵ـ۴۴)

معناشناسی در سطح درون‌متنی، از فنونی بهره می­گیرد که در مبحث کاربست این روش، به مهم‌ترین آنها اشاره خواهد شد. برخی از روش­های مورد استفاده ایزوتسو، در فصل دوم کتاب مفاهیم اخلاقی ـ دینی در قرآن کریم با عنوان «روش تجزیه و تحلیل و کاربست آن» توضیح داده شده است. به‌نظر می­رسد، سطح درون‌متنی بیشترین نزدیکی را به روش تفسیری علامه در المیزان دارد.

یکی از نویسندگان، با اشاره به روش پیشنهادی ایزوتسو می­نویسد: «این روش، یکی از روش‌های متداول در تفسیر قرآن کریم است که بر مبنای روایت مشهور «القرآن یفسر بعضه بعضاً» انجام می‌پذیرد و کمتر کسی توفیق چنین پژوهشی را می­یابد؛ زیرا احاطه و تسلط بر آیات را می­طلبد و از مشهورترین آثاری که با این روش عرضه شده، از تفسیر المیزان علامه طباطبایی می­توان نام برد». (ربیعی آستانه، ۱۳۸۳، ص ۳۳۴) بنابراین، معناشناسی، با روش تفسیری علامه ـ که برخی آن را عقلی اجتهادی نامیده­اند ـ قرابت دارد. (چراغی،۱۳۸۰، ص ۵ و ۶)

کتاب متدولوژی تدبر در قرآن، نوشته مهندس عبدالعلی بازرگان، نمونه دیگری است که فنون بهره­گیری از روش معناشناسی را در سطح درون‌متنی، در معناکاوی مفاهیم قرآنی توضیح داده است. بازرگان در این کتاب، بدون ارائه چهارچوب مفهومی و بدون اشاره به منبع روش‌شناختی خویش، با استفاده از روش­های معناشناسی، به معناکاوی برخی از مفردات قرآن پرداخته و مثال­های قابل توجهی را ارائه کرده است. (بازرگان، ۱۳۷۴، ص ۱۷ـ۲۷۴)

از میان تفاسیر اهل‌سنت نیز می­توان به تفسیر بنت الشّاطی، به نام التفسیر البیانی للقرآن الکریم نام برد؛ چرا که وی از کاربرد قرآنی واژه­ها و از نحوه قرار گرفتن آنها در آیه، در جهت کشف مفهوم آیه استفاده کرده است: «تکیه بر متن آیه­ها … ما را از این رنج بی‌نیاز می­سازد و فهم درست کلمه­ها و روش قرآن به قرآن، ما را از تکلف و تأویل و قید و تخصیص و تعمیم­ها راحت می­کند». (بنت الشاطی، ۱۹۶۲ م، ج۱، ص ۳۹)

پس از مطالب یادشده ـ که در قالب معرفی روش معناشناسی ایزوتسو، با دو هدف ذکر تاریخچه و منبع الهام به‌کار‌گیری روش «معناشناسی» در مطالعه قرآن کریم. بیان شد ـ پیش از پرداختن به شیوه کاربست روش معناشناسی در مطالعه مفهوم عقلانیت در قرآن کریم، به اصول و مؤلفه­هایی اشاره می­شود که این روش را از دیگر روش­ها متمایز می­کند.

اصول و مؤلفه­­ های معناشناسی

منظور از اصول و مؤلفه­ها، بیان ویژگی­هایی است که «روش معناشناسی» را از دیگر روش­ها و رویکردهای نوین، متمایز می­سازد. همان‌گونه که ایزوتسو خاطرنشان می‌کند، معناشناسی به‌عنوان یک رشته علمی، هنوز انسجام کامل ندارد و اصول آن منقح نشده است. همه آنچه در تصرف ماست، دسته­ای از نظریه­های مختلف درباره معنا است. هر محققی، به‌ناچار، ­باید روش‌شناسی مورد نظر خویش را توضیح دهد. (ایزوتسو، ۱۳۷۳، ص ۳) بنابراین، نسبت دادن این اصول به «معناشناسی»، با سلیقه نگارنده، و با کمی دخل و تصرف صورت می­گیرد.

پس از گذشت چندین دهه از زمان ایزوتسو، تحقیق قابل توجهی به‌سبک معناشناسی وی ـ که اصول روش­شناختی معناشناسی را در حوزه قرآن‌پژوهی منقح کند، به منصه ظهور نرسیده است. افزون بر این، مکاتب مختلف مطالعات فرهنگی نوظهور، نه‌تنها اصول و مؤلفه­های این رشته را تنقیح نکرده، بلکه بر ابهام اصول و مفروضات حوزه نشانه‌شناسی افزوده‌اند. بنابراین، لازم است اصول و مفروضات «معناشناسی» مورد نظر، با الهام از ایزوتسو و در تلائم با روش‌شناسی علامه طباطبایی بازسازی شود. این اصول، افزون بر نشان دادن تمایز این روش با دیگر روش­های تفسیری، نحوه قرائت ما از معناشناسی را نمایان می­کنند، و بدین‌قرارند:

الف) باور به‌معنای کانونی متن

برخلاف رویکرد نومینالیستی و نام­گرایی فلسفی ـ که برای متن، کانون یا کانون­های معنایی قایل نیست ـ یکی از مؤلفه‌های معناشناسی این است که متن (قرآن) دارای معنای مرکزی است. بنابراین، «متن» منفعل نیست و این‌گونه نیست که هرکس به‌تناسب پیشینه فرهنگی و پیش‌فهم­هایش هرگونه که بخواهد، از متن برداشت کند. اصولاً بر اساس اندیشه سوسوری ـ که معناشناسی ملهم از آن است ـ دالّ شناور (Empty signifier)نداریم.

دالّ شناور، دالّی است که مدلول آن، مبهم، متغیر یا ناموجود است. این دالّ­ها (مفاهیم) برای افراد مختلف، معانی متفاوت خواهند داشت. (چندلر، ۱۳۸۶، ص۱۲۱) بدین ترتیب، معناشناسی ایزوتسو، که به‌لحاظ فلسفی بر پدیدارشناسی (Phenomenology) ادموند هوسرل بار یافته است، از هرمنوتیک ابوزید، شبستری و سروش فاصله می­گیرد. (ربیعی آستانه، ۱۳۸۳، ص۳۳۴)

ب) امکان عینیت‌نگری در تحلیل متن

هرچند ایزوتسو در میان التزام به پدیدارشناسی وجودی هوسرل و تمایل به پدیدارشناسان نسبی­گرا متزلزل است، اما در برخورد با قرآن مجید، تحت‌تأثیر پدیدارشناسی، می­کوشد، پیش‌دانسته­ها را تعلیق کند و به‌تعبیر پدیدارشناسی، در اپوخه (Epoche) قرار دهد. (ایزوتسو، ۱۳۷۳، ص ۳۳۸) او تلاش می­کند «عینی‌نگر» باشد؛ و این تلاش، خود حکایت از امکان عینیت‌نگری‌ای است که طرف‌داران هرمنوتیک فلسفی آن را انکار می‌کنند: «موضع اصلی من در تمام این کتاب آن است که در بررسی واقعیات، دقیقاً عینیت­گرا باشم و از جانب‌داری نظریات و تئوری­های متنازع دراین­باره، پرهیز نمایم». (همو، ۱۳۷۸، ص۱۳) بنابراین، امکان درک مفاهیم قرآنی با رعایت اصل فراغت ارزشی، (Value free) از پیش‌فرض­های معناشناسی است.

) استقلال متن از فرهنگ زمانه

در رویکرد هرمنوتیکی، «متن محصول فرهنگی است». بنابراین، قرآن و احادیث، متون متعین در لوح محفوظ نیستند؛ بلکه وجود متعین آنها در فرهنگ است. (ابوزید، ۱۹۹۸م، ص ۲۴) نتیجه چنین رهنمودی این است که برای فهم قرآن باید فرهنگ عصر تولید متن را شناخت و متن (قرآن) به‌استقلال افاده معنا نمی­کند. در برابر، در اندیشه ایزوتسو، قرآن صرفاً بازنمود فرهنگ عصر نزول نیست؛ بلکه طرح نوی را درانداخته است:

در عصر معروف به جاهلیت، یعنی دوران شرک و بت­پرستی پیش از اسلام، آداب و اندیشه­های عجیب و غریبی در ارتباط با عقاید بت‌پرستانه در میان اعراب بدوی متداول بود. اسلام بیشتر این آداب و اندیشه­ها را، از آنجا که در اساس ناسازگار و مغایر با وحی الهی بودند، رد کرد و مردود شمرد؛ اما برخی از آنها را با تغییرات و اصلاحاتی در شکل و جوهر پذیرفت و موفق شد که از آنها اندیشه­های اخلاقی متعالی­ای بسازد و در قانون‌نامه جدید اخلاقیات اسلامی جای دهد. (ایزوتسو، ۱۳۷۸، ص۳۴)

د) همسازی و هماهنگی اجزای متن

در اندیشه هرمنوتیکی ـ که تولید متن را حاصل تلاقی مؤلف و جامعه ارزیابی می­کند ـ متن قرآنی دارای انسجام نیست. برای نمونه، سروش در تئوری «قبض و بسط»، نگرش کاملاً تاریخی و تجربی به وقایع وحی دارد و انزال وحی را انفعالی، و ناشی از پیشامدهای تاریخی خاص و مسائل بی­ارتباط با یکدیگر، که به‌طور اتفاقی و بدون حساب در مسیر تلاش­های پیغمبرˆپیش آمده است، تلقی می­کند؛ به‌گونه­ای که اگر بازه زمانی رسالت بیش از ۲۳ سال می­بود، قرآن بیشتر بسط می­یافت. (سروش، ۱۳۷۸، ص۸)

در چنین رویکردی، نمی­توان توقع داشت قرآن متنی یک‌پارچه و عاری از تعارض باشد؛ اما اگر برای متن وحی، هویت کلی و نوعی وحدت معنایی لحاظ شود، نتیجه این خواهد بود که مفسر نتواند مطابق با دانسته­ها و پیش‌فرض­ها و آرای خویش، هر جزئی را تفسیر کند؛ بلکه چون هر جزء متن در معنای جزء دیگر دخیل است و اجزا مقید به یکدیگراند و در مجموع، مقید به هویت کلی متن‌اند، تفسیر حاصل نیز مقید به یک‌یک اجزای متن و کاملاً سازگار با همه شئون متن خواهد بود. این رویکرد، اعتبار و روایی تفسیر را فزونی می­بخشد. (جوار شکیان، ۱۳۷۹، ص۱۲۷)

ﻫ) استقلال متن در دلالت

یکی از پیش‌فرض­های معناشناسی این است که «متن» بدون ارجاع به گذشته تاریخی قابل فهم است؛ یعنی «نص/ متن» و آنچه امروزه با عنوان قرآن در یک مجموعه به هم‌پیوسته به‌دست ما رسیده است، برای مخاطب امروزین قابلیت خوانش دارد. به‌تعبیر علامه، «قرآن مجید که از سنخ کلام است، مانند سایر کلام­های معمولی از معنای مراد خود کشف می­کند و هرگز در دلالت خود گنگ نیست. … اینکه برخی گفته­اند در تفهیم مرادات قرآن، تنها به بیان پیغمبر اکرمˆ یا به بیان آن حضرت و اهل‌بیت گرامی­اش‰ رجوع باید کرد، قابل قبول نیست». (علامه طباطبایی، ۱۳۷۵، ص۲۴‌ـ‌۲۵)

از منظر علامه طباطبایی، قرآن، هم تأویل دارد، هم تنزیل. آیات متشابه قرآن کریم ـ یعنی آیاتی که معنای ظاهری آنها مراد نیست ـ با ارجاع به آیات محکم که مراد روشن دارند، قابل فهم‌اند. تأویل آیات، به‌وسیله ارجاع به تنزیل صورت می‌گیرد. (همان، ص۲۳ و ۴۱)

کاربرد روش معناشناسی در فهم متن

برای به‌کارگیری این روش، باید فرایند پژوهش با طی مراحل زیر انجام پذیرد:

  1. انتخاب مفاهیم کلیدی حوزه مورد مطالعه در متن؛
  2. تحلیل هرکدام از مفاهیم با بهره­گیری از تکنیک­های معناشناسی؛
  3. مقایسه مفاهیم مندرج در دستگاه؛
  4. جمع­بندی و نتیجه­گیری از مجموع مفاهیم، و تنظیم نظام معنایی موضوع مورد مطالعه.

از آنجا که هدف این مقاله، نه مطالعه موضوع خاص، بلکه معرفی روش پژوهش و امتیازات آن است، فقط به توضیح مرحله اول و دوم بسنده می­شود؛ اما برای ملموس شدن مطلب، موضوع «عقلانیت»، برای مثال، دستمایه معرفی چگونگی انتخاب مفاهیم کلیدی قرار می­گیرد.

مرحله اول: تعیین مفاهیم کلیدی عقلانیت

مشکل­ترین مرحله «معناشناسی»، انتخاب مفاهیم کلیدی یک حوزه مفهومی به‌صورت روشمند است؛ چه اینکه هیچ ملاک و معیار متقن و قابل دفاعی برای انتخاب وجود ندارد. ایزوتسو با اذعان به نبود ملاک معتبر معتقد است: «تقریباً به‌صورتی اجتناب‌ناپذیر، در انتخاب کلمات کلیدی، مقداری عمل از روی دل‌خواه و من‌عندی صورت می­گیرد». (ایزوتسو، ۱۳۷۳، ص۲۳)

به‌نظر می­رسد، عبور از این مرحله چندان هم مشکل نیست. در این زمینه، برای پرهیز از انتخاب دلبخواهی و بدون معیار، می­توان به فهم عامه پژوهشگران استناد جست. برای نمونه، ایزوتسو مفاهیم تعقل، تفکر، تدبر، تذکر و لُب را در یک میدان معنا‌شناختی مقوله­بندی کرده است. (همان، ص۲۵) عبدالحسین خسروپناه، مفاهیم عقل، فقه، فکر، ذکر و یقین را در یک مجموعه معنا­شناختی مقوله­بندی می­کند. (خسروپناه، ۱۳۸۲، ص۱۷۸)

محمد‌تقی فعالی در مقاله­ای با عنوان «نگاه قرآن به عقلانیت دین»، مفاهیمی همچون عقل، فکر، یقین، لُب، حکمت، تدبر، خبر، شهادت، ظن،‌ حسبان، شعور، نظر، ذکر، عرفان، فهم، فقه، درایه، رأی، زعم، علم و بصیرت را مفاهیم ناظر به ادراک می­پندارد. (فعالی، ۱۳۷۵، ص۱۱) علیرضا عقیلی نیز در مقاله­ای با عنوان «منزلت و کاربرد عقل در چهار تفسیر سده اخیر»، واژگان عقل، فکر، شعور، نظر، علم، تذکر، تدبر و تفقه را ـ که در هیئت­های مختلف به‌کار رفته­اند ـ در حوزه مفهومی عقلانیت قرار داده­اند. (عقیلی، ۱۳۷۵، ص۲۳۳)

افزون بر موارد یادشده، امام هفتم، حضرت موسی بن جعفر† در وصیت مفصل خویش به هشام، که «عقل­ عملی» را توصیف می­کند، به مفاهیم عقل، اولوالالباب، حکمت، تفکر، تذکر، حق، فهم، تقوا، صبر، معرفت، باور به آخرت، صداقت، عبرت و … به‌عنوان اوصاف مثبت، و به مفاهیم جهل، هواپرستی، بیهوده­گرایی، دنیاگرایی، حسد، تشتت قلب، تنگ‌نظری، زیغ قلب و … به‌عنوان اوصاف منفی اشاره می­کنند. (علامه مجلسی، ۱۴۰۳ق، ج‌۷۵، ص۲۹۷ـ۲۰۳)

با توجه به مستندات یادشده، می­توان یک قدم از ایزوتسو جلوتر رفت و چند ادعا داشت: نخست اینکه، انتخاب مفاهیم کلیدی دستگاه، کاملاً به دل‌خواه نیست؛ بلکه دیگران نیز در این انتخاب سهیم‌اند و با محقق اشتراک ذهنی دارند؛ دوم اینکه، مفاهیم انتخابی، هرچند ممکن است جامعیت نداشته باشند و همه مفاهیم مربوط به عقلانیت را دربرنگیرند، خارج از حوزه مفهومی نیستند؛ زیرا مفاهیم انتخابی محدودتر از آن چیزی هستند که دیگران بدان اشاره کرده­اند؛ سوم اینکه، نظم ساختاری موجود در متون فاخر، همانند قرآن، در مرحله بررسی، انتخاب اولیه مفاهیم را تصحیح می‌کند.

پیش از ارائه مفاهیم کلیدی دستگاه عقلانیت، تذکر دو نکته خالی از لطف نیست: نکته اول اینکه، عدم جامعیت مفاهیم بر اساس اصل مقبول ساختارگراها، از جمله سوسور، خللی بر بحث وارد نمی­کند؛ زیرا ساختارگراها عموماً معتقدند خرده‌نظام­ها از همان مختصاتی برخوردارند که نظام داراست. بنابراین، اگر مجموعه مفاهیم متن را یک «نظام» درنظر بگیریم، بررسی برخی از مفاهیم، همان نتایجی را به‌دست خواهد داد که از مطالعه کلیت مفاهیم حاصل می­شود؛ (سوسور، ۱۳۸۲، صص ۱۹ـ۱۷) نکته دوم اینکه، مفاهیم کلیدی پیشنهادی طی فرایند پژوهش، جابه‌جا، حذف یا ترمیم می‌شوند.[۱] بنابراین، «دستگاه مفهومی» پس از انجام پژوهش به‌قطعیت می‌رسد و ارائه می­شود.

معناشناسی در فهم متن

پی نوشت:

[۱]. برای مثال، بیشتر نویسندگان پیشین، مفهوم «فهم» را جزء مفاهیم عقلانی مقوله­بندی کرده‌اند؛ اما بررسی قرآن نشان می­دهد که این مفهوم در قرآن کریم، تنها یک بار با نظام صرفی «ففهمناها» (انبیاء، ۷۹) به کار رفته است و آن هم در این حوزه نشان‌دار نیست. (برای آگاهی از مفهوم نشان‌داری، ر.ک: سجودی،۱۳۸۷، ص ۷۵) با این لحاظ، مفهوم «فهم» نمی­تواند جزء مفاهیم کلیدی دستگاه مفهومی عقلانیت قرار بگیرد.

مراجع

منابع

٭ قرآن کریم.

  1. ابوزید، نصر حامد، مفهوم النص: دراسه فی علوم القرآن، چ پنجم، بیروت، المرکز الثقافی العربی، ۱۹۹۸م.
  2. احمدی، بابک، ساختار و تأویل متن، ج۲، چ پنجم، تهران، نشر مرکز، ۱۳۷۰٫
  3. ایزوتسو، توشیهکو، خدا و انسان در قرآن، ترجمه احمد آرام، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، ۱۳۷۳٫
  4. ـــــــــــــــــــ ، مفاهیم اخلاقی ـ دینی در قرآن کریم، ترجمه فریدون بدره­ای، تهران، نشر فرزان، ۱۳۷۸٫
  5. باربور، ایان، علم و دین، ترجمه بهاءالدین خرمشاهی، مرکز نشر دانشگاهی، ۱۳۶۲٫
  6. بازرگان، عبدالعلی، متدولوژی تدبر در قرآن، تهران، شرکت سهامی انتشار، ۱۳۷۴٫
  7. بنت الشاطی، عائشه عبدالرحمن، التفسیر البیانی للقرآن الکریم، ترجمه حسین صابری، تهران، انتشارات علمی فرهنگی، ۱۳۷۶٫
  8. پازوکی، شهرام، «گفت‌و‌گوی فراتاریخی و فراگفت‌و‌گو در اندیشه ایزوتسو»، فصلنامه فلسفی، ش ۶-۷، ۱۳۸۱، ص۱۳۶ـ۱۴۶٫
  9. پالمر، فرانک، نگاهی تازه به معناشناسی، ترجمه کورش صفوی، چ پنجم، تهران، نشر مرکز، ۱۳۸۷٫
  10. چراغی، علی­اصغر، «مؤلفه­های تفسیر عقلی اجتهادی قرآن»، فصلنامه پژوهش‌های فلسفی کلامی، تابستان ۱۳۸۰، ش ۷و۸، ص۴-۳۲٫
  11. چندلر، دانیل، مبانی نشانه‌شناسی، ترجمه مهدی پارسا، تهران، شرکت انتشارات سوره مهر، ۱۳۸۶٫
  12. حق‌پناه، رضا، «نقش پیش‌دانسته­ها در فهم قرآن»، فصلنامه اندیشه حوزه، بهار ۱۳۷۸، ش ۱۶، ص۱۳۵-۱۶۰٫
  13. خان‌محمدی، کریم، «مبانی جامعه‌شناسی در قرآن»، فصلنامه علوم سیاسی، پاییز۱۳۸۰، ش ۱۵، ص۲۵۱-۲۷۰٫
  14. خرمشاهی، بهاءالدین، تفسیر و تفاسیر جدید، تهران، سازمان انتشارات کیهان، ۱۳۶۴٫
  15. خسروپناه، عبدالحسین، گستره شریعت، تهران، دفتر نشر معارف، ۱۳۸۲٫
  16. ربیعی آستانه، مسعود، «ایزوتسو و معنا‌شناسی در آیات قرآن»، فصلنامه پژوهش­های قرآنی، بهار و تابستان ۱۳۸۳، ش ۳۷ و ۳۸، ص ۳۲۸ ـ۳۴۰٫
  17. ریتزر، جورج، نظریه جامعه‌شناسی در دوران معاصر، ترجمه محسن ثلاثی، چ هشتم، تهران، نشر علمی، ۱۳۸۳٫
  18. سجودی، فرزان، نشانه‌شناسی کاربردی، تهران، نشر علمی، ۱۳۸۷٫
  19. سروش، عبدالکریم، قبض و بسط تئوریک شریعت، تهران، مؤسسه فرهنگی صراط، ۱۳۷۰٫
  20. ـــــــــــــــــــ ، صراط‌های مستقیم، تهران، مؤسسه فرهنگی صراط، ۱۳۷۷٫
  21. ـــــــــــــــــــ ، بسط تجربه نبوی، تهران، مؤسسه فرهنگی صراط، ۱۳۷۸٫
  22. سوسور، فردینان. دو، دوره زبان‌شناسی عمومی، ترجمه کوروش صفری، چ دوم، تهران، هرمس، ۱۳۸۲٫
  23. طالقانی، سیدمحمود، تفسیر پرتوی از قرآن، ج ۵، تهران، شرکت سهامی انتشار۱۳۶۰٫
  24. عقیلی، علیرضا، «منزلت و کاربرد عقل در چهار تفسیر دهه اخیر»، فصلنامه پژوهش­های قرآنی، پاییز و زمستان ۱۳۷۵، ش ۷ و ۸، ص ۲۳۲ـ۲۴۹٫
  25. علامه طباطبایی، محمد‌حسین، تفسیر المیزان، ترجمه محمد‌باقر موسوی همدانی، قم، دفتر انتشارات اسلامی، ۱۳۶۳٫
  26. ـــــــــــــــــــ ، قرآن در اسلام از دیدگاه تشیع، چ هشتم، قم، دفتر انتشارات اسلامی، ۱۳۷۵٫
  27. علامه مجلسی، محمدتقی، بحار الانوار الجامعه لدور اخبار الائمه الاطهار، ج ۷۵، بیروت، داراحیاء التراث العربی، ۱۳۶۱ش/۱۴۰۳ق.
  28. فرکلاف، نورمن، تحلیل انتقادی گفتمان، گروه مترجمان. تهران، مرکز مطالعات و تحقیقات رسانه­ها، ۱۳۷۹٫
  29. فعالی، محمدباقر، «نگاه قرآن به عقلانیت دین»، فصلنامه صحیفه مبین، ش ۵، بهار ۱۳۷۵، ص ۱۰-۱۵، ۱۳۷۵٫
  30. مجتهد شبستری، محمد، هرمنوتیک: کتاب و سنت،چ دوم، تهران، طرح نو، ۱۳۸۰٫
  31. نصر، عباس، تحلیلی بر تداخل فرهنگی معاصر ایران، تهران، ناظر، ۱۳۷۵٫
  32. نوفل، عبدالرزاق، القرآن والعلم الحدیث، قاهره، دارالکتب العلمیه، ۱۳۷۸٫
  33. نیچه، فریدریش، هرمنوتیک مدرن، ترجمه بابک احمدی، تهران، نشر مرکز، ۱۳۷۷٫
  34. واعظی، احمد، «درآمدی بر هرمنوتیک»، فصلنامه کتاب نقد، سال ششم، ش ۲۳، ص ۱۱۵ـ۱۴۲٫
  35. ـــــــــــــــــــ ، درآمدی بر هرمنوتیک، تهران، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، ۱۳۸۰٫

نویسندگان:

داوود فیرحی؛ کریم خانمحمدی

فصلنامه شیعه شناسی شماره ۴۶
منبع : خبرگزاری فارس

معناشناسی در فهم متن

شرکت ناسار - تجارت با عراق

دکتر حبیب کشاورز عضو هیأت علمی دانشگاه سمنان - گروه زبان و ادبیات عربی

View all posts by شرکت ناسار - تجارت با عراق →

پاسخی بگذارید

نشانی ایمیل شما منتشر نخواهد شد. بخش‌های موردنیاز علامت‌گذاری شده‌اند *